副刊：教育的目的在「盡人性」 讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（六）

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副刊：教育的目的在「盡人性」 讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（五）

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教育的目的在「盡人性」－－

讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（六）

《性情論》認為「道」在人身內運作的顯現，表現在「情」的啟始興發，然後因心的作用，可以建立起「義」概念，以作為人身行為的指導法則。從「情興」轉至「義為」其過程的述說用詞，今譯寫法是：「始者近情，終者近義」。該“終”字，原簡文寫成：「從土，從丿，從日」（請參看圖一，a），不見於《說文解字》之內。筆者竊以為另有其義，但是該如何解答呢？

大家都知道，漢字從甲骨契文演化至戰國時期，許多文字的偏旁部首，已經因簡化寫法或書寫習性等原因，變的混淆不清。以該字內的“日”字符號來說，其來源便可能有四個，即：表示太陽的“日”（如：晉，請參看圖一，b1）、表示具有靈明感知的生命體所用的“口”符，（如：智，請參看圖一，b2）、以及水井或礦井的“丹”，（如：青，請參看圖一，b3，該圖表示的是從甲骨契文演化至金文時期）、表示說話的“曰”（請參看圖一，b4）等。同時，商代甲骨契文內許多會意字的產生，是將兩個「獨體字」直接擺放再一起所形成。因此，此處討論的這個，將“土”字放在“日”字上，且在“土”字左側加上表示努力施為的“丿”符，如果援用古老的造字法，似乎想表達的便是：用土來埋藏某物？

另一個可用的線索是：《上博竹簡》內有包含約三十四個卦象，整體是不完整的《周易》文章，其中，與「井卦」相關的『初六』卦辭，與今本《周易》幾乎一樣，寫作：『井泥不食，舊井亡禽』，但是相對應於“泥”字的簡文字體寫法不似“泥”字。該字原考釋文隸定為“普”的本字，但其義難通於文旨；楊澤生認為是“湴”字，意指「深泥」；張正烺解釋為“替”字的初文，季旭昇從之，意思是「廢棄」。筆者以為“替”字的解釋是合宜的，因為甲骨契文的“替”字，沒有下方的“日”字符號。而這個後來加上去，似乎和此處所討論可疑字的“日”字符號具有類似的意思：某種功能或物件。而它們間的共同點，則是應對所欲表示的物件：「井」；前者是“情”字內的井，後者是實用的水井。而今本《周易》則給了明晰的答案：泥，因為井泥淤積就需要清理甚至將井廢棄；也就是說，兩個字內的“日”字符號，很可能都是“井”字符號的衍寫，如此一來，《性情論》使用的可疑字表示的就可能是：將土從井內取出，也就是說：「井需要作泥土浚治」。如果筆者這個猜測不算離譜，「終者近義」指的便是：「情」隱沒後，以「義」代為施作；或者：當捨棄「情」治後，改以「義」導。

接著，在區辨了人有「軀體」、「性」與「心」三個看似各自獨立，卻又相互密切交作的系統後，《性情論》原作者開始藉由「人」與「物」間，因感應而互動來演繹三者間交作的機制。但是，身體行為的表現，顯然是所有內在互動反應機制完成後，最終的表顯現象，所以論述重點便落在「心」與「性」之間的交作為主。於是，在第三到第四簡間，簡文敘述了「物」、「性」與「心」之間的互動關係，筆者以為，這段文句以現代話語來說大概是（請參看圖一，a，紅框內的段落）：

「物」是否具備能引動「人性」，使人認知為「好」或「惡」的本質，這是屬於「物性」的部分。「人性」感受到「物」所具有的「好、惡」本質後，是否進一步認知為有利於（善，不善）自身，以及自身內的本質是否具備某種潛能（善，不善），這些是屬於「人性」的部分。將利於自身的「物」聚合（將不利的排除），或經努力開發、培養自身的能力，並用來實現有利人群（或壓制有害者）的事業，這屬於「藝」的作為。所以，主體為「人性」所能感知的範疇，是由「物」來引動的。這就像金、石雖然能夠發出聲音，但是如果沒有外力扣擊，便不會顯現一樣。因此，世界所有的「性」都一樣，是隱藏於形體之內的。不過，由「性動」而引起的「心用」，每個各體表現各有不同，則是教育施為的結果。

上述的解釋很可能不適合《性自命出》的說法。因為在「物」、「性」、「心」之間交作的描述上，兩篇簡文的文句使用安排方式不同，排比如下：

《性情論》  好、惡，物也。善、不善，性也。所善、所不善，藝也。

《性自命出》好、惡，性也。所好、所惡，物也。善、不善，性也。所善、所不善，藝也。

在古文裡，“好”與“惡”二字都可以當動詞用，也可以做為形容詞。《性自命出》「好、惡，性也」的說法，直白的以人為中心的立場，表明「性」直接具有判斷好、惡價值的功能，因此在與「物」交感時，便能決定對該物的喜好或厭惡與否。對於這樣的論述方式，讀者應該立時能夠感受到，與文章後面接續的推理文句：「凡性為主，物取之也」所暗示人是被動方，而物才是主動方的概念，產生扞格。在先秦經典內，比如《禮記》等，有不少的文章一再傳述一種思想，即：「人本好靜」，這在當時應該是一種顯學才是，但《性自命出》的論述法，似乎在無意間顛覆了這個概念。類似的，“善”字當動詞使用時，常表示人「能表現」某種才能，所以，可以歸之於「性」內本具的潛能，經過開發被充分的發揮出來。因此，這種能力是否開發出來而成為嫻熟的能力，是經過培養、練習的成果。這或許便是該文對「所善、所不善，藝也」的論斷（“藝”字可有不同解釋，請看稍後討論）。這樣的論述，是強烈暗示了「心」能統御「性」才有的結果。這在《性自命出》文中接續在「金石之有聲，弗扣不鳴。」後面，多出了下述一段近乎是解釋文的段落，便明白道出：

『人之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可。人之不可獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。凡物無不異也。剛之樹也，剛取之也。柔之約，柔取之也。四海之內，其性一也。』

上段引文中，「人而學或使之也」的說法提供了「人」所以異於「物」的看法，也暗示了運用「心」來學習，才是「人」的主要表現方式。透過這種論述方式，讀者可以感受到原作者似乎認為，「心」與「性」同時具有判斷價值的能力，但另一方面，又以強調「人」、「物」有別方式，貶抑了「性」所具有的判斷功能對「人」的重要性。然而，讀者如果以現代心理學的觀點來看，價值判斷的本身，是經過經驗累積所形成的。因此《性自命出》的論述，或許因專注於強調心的功能，而忽視了最初「心」、「物」交感所必需經過價值判斷建立的歷程。《性情論》的論述，顯然沒有這樣的問題。關於此點，稍後再加探討。

“善”字除了上述動詞的用法外，也可用作形容詞，表示利於他人的「良好」或「具有美意」來解讀，古代經典《書‧湯誥》的文句「天道福善禍淫」就是顯例。而在簡文中它含意的表現被連聯結與“藝”字有關。目前對於如何解譯「藝」字原簡文的書寫及使用方式，學者間有不同的看法，像：季旭昇在對《性情論》的解釋，便將該字當作“藝”，本義是種植或栽培植物。但丁原植在解釋《性自命出》時，採用的解釋便是「埶」，該字是「勢」字更早期的寫法，丁氏的意思是：「作為外在個別的處世的位列」，也因此「勢」和「物」對「性」而言，皆是指外在的因素。如果以這個解釋來解讀的話，「所善、所不善，埶也」的意思，就會變成為：「是否行善，是由所面臨的環境壓力所決定的」。另一方面，在網路上的《象形字典》（www.vividict.com/WordInfo.aspx?id=2859），則提出一個值得參考的解釋，他認為「埶」字的來源可能是「執」，因為甲骨契文內「執」與「藝」二字的契刻方式雖然不同，但是類近，因此後來的演化便可能產生混淆。綜合後兩者的看法，或許可以在今本《荀子‧性惡》內得到印證：

『…人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。…』

從荀子上面的這段論述，讀者應該可以知道所謂「立君上之埶（勢）」，便是：「建立君王的權（威）勢」，而其目的則在於使人民的行為能合於善，以達到治國的效果。這便和《性自命出》所作：「所善、所不善，埶也」的論述相匹配。如果我們更進一步的參考今本《荀子‧儒效》所論述的：

『…曷謂中，曰：禮、義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。…』

該段論述明確的將「道」區分成不同的形式，並將「禮、義」定為人民必須賴以作為「人所以行為」的標準，也成為君子用來作為引導人民行為的工具。在該處，這個「道」字的使用，因此和《性自命出》所強調的「人行道」，幾乎可以說是如出一轍。令人不禁要懷疑，《性自命出》一文是否即是荀子思想的前身，甚至根本就是荀子學派的範本？

（未完待續）