幻遊樂解《尊德義》（六）銀髮游藝

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本則文章一開始還是繼續上則探討「德」在老學系統內，及尚書中「德」內涵的各異，認為老學系統中老學中「德」是涵養、變化「道」所創生的一切事物。萬物為保全生命存續而擁有的一切自然反應，便屬於「道」所賦予生命的要件，同時也就是「德」所以表顯的主要內涵，而尚書則認為德行並不是倚靠固定導師的教導，而是以善作為導師，透過所擁有獨特的思維能力，產生善與惡的價值判斷：和合於想望者為善，違逆者為惡。人行為的抉擇，自此便偏向經由思慮產生的「善」取向，而不再是直一而行。

周代的禮制，對擁護老學的人來說，正是政治管理階層，總結代代管理經驗後的人為制度。那種由歷代聖、賢與先王集成的思想制度，即便非常接近自然界的德行，也並非人人能理解透徹並忠實的施行。銀髮游藝揣測竹簡的作者所以寫出『…亡德者，虘（摣）莫大乎禮樂。』由此銀髮游藝大膽的推測本竹簡文章作者，屬於老學擁護者，因為竹簡作者認為：禮的位階遠處在道、德、仁、義之後。

這樣的結論是與一般考據古籍學者的結論相左的，關鍵文字就在第29支簡最後一句『…亡德者，且莫大乎禮樂。』其中「亡德者」的“亡”字現代解釋與遠古不同，及“且”字認為應該是已經不用的同音字“虘（摣）”銀髮游藝認為竹簡作者明確警示的是：如果將禮、樂形式上的規範置於最上位，當作終極的政治治理目標與手段，一切德行便會隱沒。

在清末民初，接受西方文化的知識份子，掀起了打倒孔家店，指控中華文化是吃人禮教的激烈反應，最終得以理解：銀髮游藝援引竹簡文章《六德》這份被掩沒在墓中兩千餘年的文件，指出：

孝道是集體的事業，起於每位父親的天德用心，努力發掘、培育自然賦予每位子女的天賦能力，而使社會集體共存中，人人因此獲得終老、安養，才能稱為完整的孝道。忽視乃至捨棄完整的概念，攫取只對自己有利的教條，借用先天的或者職務位勢上的勢力，壓迫別人只為使自己得利，這便是只看到禮教規範條件施行的後果。到如今，華人社會中仍處處不乏假藉孝道之義欺凌下位者；而反過來，下位者也不乏假藉西方個人人權至上概念，棄養父母的現象，竹簡《尊德義》原文作者的憂慮，不可不謂有先見之明。

有沒有可能人類可以接受東方古老文明古墓中的智慧，重新檢視生養後代及奉養尊親之間，這血濃於水的人倫關係？

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副刊：幻遊樂解《尊德義》（五）銀髮游藝

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幻遊樂解《尊德義》（六）銀髮游藝

在老學系統內，「德」的重要作用，是涵養、變化「道」所創生的一切事物。而其方式，則如字形所暗示的：生命體全心依循直覺所見而為（請參看圖二，a）。因此，萬物為保全生命存續而擁有的一切自然反應，便屬於「道」所賦予生命的要件，同時也就是「德」所以表顯的主要內涵。這也就是為什麼在《尚書》中，讀者可以發現，早期的哲學概念裡所傳達的「德」思想是中性的；譬如：《尚書‧咸有一德》內的文句－『…非天私我有商，惟天佑於一德；非商求於下民，惟民歸於一德，…德無常師，以善為師…』，所說的是：「…天沒有偏私於商政權，而是天庇佑能德行專一者；商政權沒有討好、有求於人民，而是人民歸附於能行一德的政權，…德行並不是倚靠固定導師的教導，而是以善作為導師…」。在這樣的例子裡，本屬於自然、中性反應的「德」，因為政治的訴求，靠向了人為判斷的「善」。

而在自然界初始創生條件下，哲學家們認為，萬物交作間看似互生、互助或生、滅互搏的過程中，倚賴「道」所賦予的生命能力，直一而行，正是人所寄託、賴以生存的自然世界整體運作的根本。自然界內所有的反應行為，其總和，最終滿足天道「創生」的運作；所以自古名言：『上天有好生之德』，想來便是如此產生的吧。然而，人－－這個萬物中的獨特物種，在努力尋求自身生存時，卻對自然界一切物、物間交作的行為，透過所擁有獨特的思維能力，產生善與惡的價值判斷：和合於想望者為善，違逆者為惡。人行為的抉擇，自此便偏向經由思慮產生的「善」取向，而不再是直一而行。

竹簡文章所處的周代中、後期，正是所謂「禮崩樂壞」的戰國時期。周代的禮制，對擁護老學的人來說，正是政治管理階層，總結代代管理經驗後的人為制度。那種由歷代聖、賢與先王集成的思想制度，即便非常接近自然界的德行，也並非人人能理解透徹並忠實的施行。簡文作者於是在論述作為君上的人，應該力行實踐「德行為」以作為眾民的表率後，提出了他的警語：『…亡德者，虘（摣）莫大乎禮樂。』，並在接續的段落中，提出只重視禮樂制度表面的施行規範必然產生危害的解釋。而警語中使用的虘（摣）字，筆者私以為，則充分揭示了竹簡文章作者，屬於老學擁護者的底蘊：禮的位階遠處在道、德、仁、義之後。說明如下：

「亡德者」的“亡”字現代解釋作：逃、失、死、滅；而《說文解字》卻是“亡”、“逃”兩字互相作為解釋，並說“亡”字是從“人”從“乚”。但是，如果回溯到甲骨契文，這個字形構成的解釋是不正確的，而應該是從“卜”從“乚”。因此用“逃”字解釋“亡”字，恐怕也非最初造字本意。讀者觀察殷代卜骨，就可以看到有整塊卜骨上面按時間排列的「旬卜」紀錄，上面的“旬亡卜”三字成詞且在每則紀錄都重複出現（請參看圖二，b）。用現代任一“亡”字解釋法，看來都不能貼切說明該紀錄的意義。但是由於那是一種定期祭祀紀錄，並參考類似薩滿宗教的降神過程來看，比較合宜的可能解釋是：被祭祀的先祖在該次祭祀中沒有降下任何訓示。如果這個猜測是正確的，那麼，“亡”字，因此是：暫時不作用的意思。如此，「亡德」的意思便可以是：「德」暫時失去了功能；或者是，德的作用隱沒了（「德」既然是自然界賦予的特性，因此不是失去了，而是暫時隱藏、不作為而已）。

接著，被解釋為「且」的竹簡原用字形，上半部為“虎”字形的部首，而下半部則有點含糊（請參看圖一，及圖二，c）。如果比對竹簡其他文章，如：《恆先》，的“宜”字寫法，則類似該字下半部的“且”字（現代“宜”字所用的“且”字符號，另有其義－請參閱後面解釋）；但是，又似乎多了“又”字符號，因此，它是虘（摣）兩者之一；而兩者近代使用頻率甚低，所以近乎是死文字。先討論虘字：

《說文解字》解釋虘：『虎不柔不信也。剛暴矯詐。从虍。且聲。』意思是說：像老虎一般的剛強暴猛、狡詐也無法馴化。在這個意涵的基礎上，讀者就不難理解多數在《說文解字》內，以“虘”字作為部首所構成的衍生字，其字義都帶有貶斥的意味，如：“㜘”指驕縱、慣壞的女子；“謯”形容訶貌，同時它也是古“詛”字；“皻”代表鼻上皰，即現代說的粉刺；“樝”是一種果子，似棃而酢濇，卽今棃之肉粗味酸者。而“摣”字，被解釋為『叉卑也』，意思是由高處向下取物。對該字，《說文解字注》進一步解釋說：『南楚之閒凡取物溝泥中謂之抯；亦謂之摣』。這個字的解釋，提供了一個位置高、低相互比較的概念。事實上，這個位置尊、卑的含意，顯然已存在虘字本身內。因為甲骨契文的“宜”字是在當時字形寫成“且”，意思是“祖”的字上放置代表犧牲品的符號，如此象形兼會意的表示對不同先祖的祭祀用供。從目前已知的甲骨卜辭來看，商代祭祀祖先、鬼神的儀式眾多且繁複，經常有多位先祖同時祭祀的狀況。所有祭祀時，供奉犧牲品的種類及數量，又常常需要經由占卜本身得到神鬼的許可，或符合神鬼的要求。多祖共祭時，參與祭祀的人因此必然有嫡系與旁系的位次之分，更別說被祭祀的先祖們，其靈位排列亦必自有尊、卑之別。商代人相信這種種的儀式是否適當的執行，關係國家以及個人的安危、禍福。由此來看，“宜”字的最初義，應該指：妥善的安排並執行祭禮。而到了周代，禮的施行，定義並節制了所有人際間的關係及行為儀軌。商代那種因對天虔敬，產生的嚴厲行為規範，到周代轉換成，以宗法制度為中心的人文禮制規範。人的經常行為是否適當，成為各類活動檢視的重心。

依循上述的理解，“虘”字因此可能有：不分尊、卑身分而失禮的意思；當然，換個角度看，也可能指：因堅持其本位、不退讓而撒潑的意思。如此一來，『…亡德者，虘（摣）莫大乎禮樂。』明確警示的是：如果將禮、樂形式上的規範置於最上位，當作終極的政治治理目標與手段，一切德行便會隱沒。

很不幸的，兩千多年前這樣充滿智慧的警示，還是在華夏的土地上應驗了。近代歷史中，源於西方文化的東凌，東方衰微、疲態盡顯，「禮教吃人」的說法興起於多位自身深受其害的知識份子（最有名者即為魯迅），最終廣為傳布。然而仔細查考歷史，這種禍害卻早已存在。

以與每個人最切身而根本的孝道來說，「對國家盡忠，對父母盡孝」是人人能詳知的社會教育要項。而源自孔子的教誨：『…至於犬、馬皆能有養，不敬何以別乎？』，使得敬、順、養成為孝順父母的行為要件。然而，千百年來整個社會集體不察的是，被不斷強調的孝道行為要件，相對於最初的“孝道” 觀念中，不過是整個思想概念的後半截而已。

根據竹簡文章《六德》所論：『…既生畜之，域從而教誨之，謂之聖。聖也者，父德也。子也者，會埻長才以事上，謂之宜，上共下之宜，以佑社稷，謂之孝。…』內容所說的是：所謂父德，是生、養、教誨子女，這是神聖的；做子女的，以自己最擅長的能力協助上位（父母及長輩）者，最為合宜；上位（父母及長輩）者配合下位（子女）擅長的事業能力，共同護衛鄰、里與國家（家園）這稱為孝。這份被掩沒在墓中兩千餘年的文件，詳盡指出孝道是集體的事業，起於每位父親的天德用心，努力發掘、培育自然賦予每位子女的天賦能力，而使社會集體共存中，人人因此獲得終老、安養，才能稱為完整的孝道。

忽視乃至捨棄完整的概念，攫取只對自己有利的教條，借用先天的或者職務位勢上的勢力，壓迫別人只為使自己得利，這便是只看到禮教規範條件施行的後果。到如今，華人社會中仍處處不乏假藉孝道之義欺凌下位者；而反過來，下位者也不乏假藉西方個人人權至上概念，棄養父母的現象，竹簡《尊德義》原文作者的憂慮，不可不謂有先見之明。

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幻遊樂解《尊德義》（七）銀髮游藝

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