副刊：教育的目的在「盡人性」讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（四）

（承上文）關於「性（眚）」，《性情論》裡表達了：人身除了擁有獨立的心識作用系統外，尚有人性感知、反應系統的看法，也因此有了今譯為「喜、怒、哀、悲之氣，性也，及其現於外，則物取之」的論述。很清楚的，這個論述是將「人情」的形上部分，喜、怒、哀、悲之氣，放置在「人性」範疇之內；並且，認為這類「人情之氣」可以顯現在人身之外，為外物所見，進而與之相互感應，並因此為外物所撥弄（請參看圖一）。

喜、怒、哀、悲的最終顯相，是透過「心」針對能相應的「人情之氣」產生感知，然後經由人身表現出來。而這種「情相」表現的功能，先民應該認為是人賴以圖存的基本要素，否則原簡文作者不會將之歸在「性」（“眚”－視察其生）範疇項下。與竹簡年代近似的告子曾說：「食、色，性也」（《孟子‧告子上》），所以可以推知當時，至少有告子學派，所認知的“眚”，除了「情」外尚有身體的基本慾望；只不過《性情論》裡除了「情」外，沒有進一步的說明。而就這一點來看，《性自命出》的論述顯然偏向於告子學派的說法。

《性情論》的第三、第四簡間的今譯文句：「金石之有聲也，弗扣不鳴，內其性一也。其用心各異，教使然也。」在《性自命出》論述裡則不同，而是接續「金石之有聲」後面多出了一段。該段文字如果以《校讀記》增補原簡缺字後的轉譯文句為準，則是：

「弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可。人之不可獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。凡物無不異也。剛之樹也，剛取之也。柔之約，柔取之也。四海之內，其性一也」。

這段論述不僅強調了「心」對「性」的主導性，同時，引用對牛、雁等生物的繁殖及其幼仔生長特性的觀察，而將生物的出生以及其各自的軀體特性、能力都放置於「性」範疇之下，且歸之為人與一切它物的「通性」；間接的，也說明了人心的運用，才是區別人與它物的重要特徵所在。如此一來，讀者便可以感受到將「生」與「性」混為一體的暗示性。除此之外，兩篇簡文論述上的差異，如果以原簡文使用的字體寫法推敲，也可以看到一點端倪。

《性自命出》此處書寫的「喜、怒、哀、悲」四個字，全部使用了“心”字部首，（請參看圖一）並且它的“哀”字寫成「從心、從衣」，顯然不是“哀”的本字。相對的，《性情論》的“哀”字不從心，其「從衣，從口」的寫法與多件青銅器上的銘文用字相同（請參看圖二，a），應該是趨近於甲骨契文的早期書寫方式。如果就共用部首“衣”字的意涵來解讀上述這兩個字，或可看出它們的關聯性。

《說文解字》說：「衣者，依也」，而對“依”字的解釋說：「倚也」。因此“衣”字不僅用來表示人上身所用以蔽體之物，同時也被概念化延伸使用作實體以及（或者）意念上密切的接觸。這種用法，似乎遠在商代便是如此。甲骨殘片上的記載有「衣逐」的用法，李學勤解釋為「合逐」，意思是共同驅趕獵物，這樣的解釋也就使“衣”字有互相倚靠、協作的意味。對比於此，以往的解釋認為“衣”字可通“殷”字，似乎是不適切的，因為，姑且不論有學者認為：商代時期統治族群自稱為商，而「殷商」的說法，應該是周代中期以後才有的用法，如果考慮使用文字總數相較於戰國時期，明顯仍相當少數的狀況下，既然已有甲骨契文“殷”字的存在，就不太可能有必要用“衣”字通假的使用方式，而是“衣”字本身當時自有其含義，只不過後世不解而已。商代另有對其祖先進行被解釋為「衣祭」（或稱「殷祭」）的群體性祭祀活動，然而從祭祀實務的角度來看，究竟有那些先祖要共祭，以及如何安排各先祖祭祀靈位的位次，乃至以何種方式表達個別靈位等，應該都是極嚴肅的事情。因此，如果「衣者，依也」也是當時通用的使用習慣，那麼將卜辭的“衣”字解釋為：緊靠排列以供奉，或許是正確的答案。按此，也易於解釋另有一片甲骨殘片上面的契文：「王惟田，至於帛，衣王田」，意思就會是：王打算到帛地田獵，依從（或緊隨）王的旨意進行田獵。

所以，“衣”字從心，便是：希望有所倚靠、依從或者表達一種親近的期望情緒；而從口的“衣”字，似乎指示：心更進一步的推動發聲器官－「口」，以音聲表達親近或依從的情緒。從口的這個“哀”字的使用，暗示了《性情論》強烈體悟「性」與「身體」乃至「心識」交互作用的效果，也因此，能使讀者領悟文章伊始，所寫「凡人雖有生」文句，彼處所以用“生”字而不用“性”的理由：身體出生，「人性」的功能才開始作用，同時，這個概念應該已排除了不經心念，軀體自身反射式的作用。比對周代以降文章內對“哀”字的使用來看，它偏向於表達「回顧」的情緒，因此，我們或許可以說「衣字從心」可能表達正向期望的情緒，而「衣字從口」則是回顧性、充滿枉然，不得其想望有所依從、親近的情緒。但，整體來看，“哀”字的使用，顯然是和其意思是「心有所拒斥」，字體寫成「從心，從非」的“悲”字成為對舉；前者表達「人性」對外物的撥弄產生迎合作用，後者則為排拒。

就“喜”字言，不但青銅銘文使用的寫法幾乎都不從心，乃至現在能見到的甲骨契文亦然（請參看圖二，b）。這有助於推測，簡文所用寫法或許正是為了強調「心」的功能。毋寧如是，甲骨契文的“喜”字「從ㄓ、從豆、從口」，明顯的是藉「有食可就」表達一種滿足、歡愉的情緒。這不禁使人想起「民以食為天」的故訓，同時反映的，也正是諸如保存生命所必需的飲食行為等種種慾望。然而這個古早的“喜”字，在添加了“心”符號後，顯然就不再是單純的表示慾望本身，而是增加了「心」的感知了。也因此，如同「哀、悲」的對舉般，「喜、怒」同呈，表達了「人性」正向的反應對人身慾望滿足的需求，對比於負向的安全需求警戒。

另一方面，《性情論》將「情」納入「性」範疇內，應該有其器世實相的觀察作為依據。根據《性自命出》運用牛、雁的出生顯像與反應過程，推論出萬物的通性，以及孟子藉由幼兒可能落井來論述人共有的不忍，筆者揣測《性情論》的原作者，或是觀察人類嬰兒出生後的生長反應作為其理論依據。當社會處於農牧時期，輕易的便可得知：多數的家禽與家畜幼仔，都是一離開母體或破卵而出立刻能行、能食的。唯獨人類嬰兒需要長時間的睡眠，以及母親的長期的呵護，才能漸漸成長、發展其行為功能。作為古代哲學人，面對這種差異性，必然是一道無法規避，需要解釋的生命現象問題。明顯的事實是，不知言語的新生嬰兒從沉睡中醒來，通常是飢餓或者排泄引致軀體的不適所致，此時的啼哭便是有效吸引母親前來的方法，也是嬰兒基本求生存的辦法。筆者相信對諸如此類的觀察，最終使《性情論》的原作者獲致一種概念，即：「情顯相」，如：啼哭，的有效表達，是自然賦予嬰兒乃至所有人能夠賴以生長、圖存的重要工具。先哲並因此區別人與它物，將「人性」與「情」連繫在一起，而將形體的生成，乃至其附有的純粹有關生長機制與其相關功能，還歸軀體本身。更精確地說，是將「心」對內擁有初步處理（非反射式的）相關身體需求、慾望的功能看成「人性」的特點。這樣，原簡文下面接續的文句「性自命出，命自天降」的說法，其根據也就有了著落。這或許也是屬於孟子性善說的基礎吧？

綜合上述的辨析與揣度，讀者或可窺視到《性情論》似乎是將人的「身體」、「性情」與「心識」看成相互關連，但又各自獨立的系統。同時，《性情論》也抱持一種「情之氣」的啟動是來自外因的觀點，即：「情之氣」先顯現於外，因而被能與之相互感應的外物撥弄，然後才發生作用。這些觀點，非常巧合地，與幾乎同時期的希臘哲學家亞里斯多德（Aristotle公元前384～前322）的論點有極為相似的地方。約略來講，亞氏認為身體（body）、心識（mind或cognition capacity）和情感（emotions）之間會進行交互溝通，並以此解釋由情感引起的「感受」（feelings）與心識作用產生的「認知」（cognition）間交互作用，且將因而進一步發生的行為區分為：近代解釋為理性有關的「自主」（voluntary），與主要由類動物性慾望驅動的「非自主」（counter voluntary）性作為；但只有前者，是構成社會倫理概念的重要支柱之一。也由於情感作用的被動性，亞氏認為成功的演說者，應該懂得如何以煽情術（pathos）挑起聽眾埋藏在內在的情緒而採取行動。

比較如此類近的哲學觀點後，我們不禁要驚嘆，縱然有千里的崇山廣漠，與無邊的重洋阻隔，東、西先哲們對自然的觀察是多麼的精細與不分軒輊啊。

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副刊：教育的目的在「盡人性」讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（五）

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