副刊：教育的目的在「盡人性」讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（完結篇）

《性情論》的：「好、惡，物也」（請參看圖一），是在「人」、「物」交涉時，以物為主體方來論述的，只是在陳述「物」所具有的不同本質。接著，在人這一側，原文不用：「所好、所惡，性也」的說法，而用「善、不善，性也」來暗示「人性」與「物性」間存在的差異。關於此，讀者如果參考《說文解字》所說：「善，吉也。从誩，从羊。此與義、美同意。」便可理會這正是強調「心」、「物」交感後，「心」對「物」所具的本質作出的價值判斷。筆者猜測，這是因為「好、惡」字的使用，在當時多數時候偏向於說明：個人認知的一種情緒與偏好的傾向，所以難以表達較深層次的價值評斷，這在另一篇簡文《上博‧緇衣》內強調：君子應該重視其「所好，所惡」，使其具有引導人民生活習性的功能，可以得到印證。

此處「善、不善，性也」的說法，也異於《性自命出》所暗示的「物本性」概念，而是直指「心」與「性」交作後的「人性」。因為在早期的農牧甚至是遊牧社會，羊，不僅僅是牧者的財富而已，它的溫馴、易養以及本身的種種特性，滿足了人在食、穿、用等各方面的需求，以此提供了草原中的人最根本生存的保障，因此，本於「羊」所造的“善”字，必然反應了當時人概念中，透過生活實踐的經驗，產生極強烈的正向價值判斷。相對於此，「所好，所惡」可能因此被原作者視為是身體的「物性」部分，導因於物、物相交所產生的「物反應」而已，屬於沒有價值判斷參與的歷程，所以不被納入所要討論的「人性」範疇。孟子的一段話或許可作為這想法的註解，他說：『耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣…』（《孟子‧告子上》）。讀者因此可以想像，就在「物交物」之時，透過前述「心待物而後作」，表示為能與外物共振的第一個「心」所具“待”功能的介入，而使人身的「物性反應」轉發為「人性反應」，這便可能正是《性情論》所要表達的。另一方面，僅就文句表層字義來看，“善”字的使用，具有不同的面向，如前面所討論的，它也常用來表示人能展現所擁有的特殊能力，這便和「心待習而後奠」，「心」所擁有的第三“待”功能有關。

有了上述的理解之後，《性情論》「所善、所不善，藝也」的內涵，就不再僅限於表達個人能力的初步發展而已。為什麼呢？因為這和古代使用“物”和“藝”字的習慣有關。

“物”字，《說文解字》解釋說：「萬物也。牛爲大物。天地之數，起於牽牛，故从牛。勿聲。」，《玉篇》則說：「凡生天地之閒，皆謂物也」，明白指稱世間可以看見的萬物。另一方面，則又有不同的說法，如《易‧家人》的：「君子以言有物，而行有恆。」以及如《禮‧哀公問》的：「敢問何謂成身，孔子對曰：不過乎物。」此處的“物”指稱的，是人所具備的哲理思想以及所成就的事業。讀者必須注意的是，上述所論及「物」的總和，才是簡文在第六簡中所說的：「凡現者之為物」。

而“藝”字，也如同“物”字的多面向用法一樣，除了表示為栽作植物以及運用不同材料來發明、製造新物件外，還包含能行使對器世間產生重大影響的抽象智慧資產與人所具無形才能的意思，例如傳統儒家所說的「六藝」便是。因此，當“物”與“藝”聯繫在一起使用時，植基於人性的發起，便有了循環的因果關係。《性情論》在它的第六簡內用來解釋“藝”的文句：「物之藝者之謂藝」，對此種關係做出清晰的解釋，它表達的即是：「能夠成就事業的能力，可以稱為才能」。而在第五簡則說：「出性者，藝也」，進一步的指出「藝」的作為，使人能超越已具有的「人性」，使之昇華、產生新的「人性」。因為“出”字也有二義，一指由內至外的顯示作用，如「進出」一詞的用法；另一指超越，如「出類拔萃」的用法。上述這些關鍵字，如：“物”“藝”“出”等，在文句內都是多義皆用，這是心的第二“待”功能：「待兌而後作」功能的顯示，也是教育功能深層意涵的所在，關於此點，稍後會再作討論。

基於上述的理解，《性情論》的「所善、所不善，藝也」便遠離了《性自命出》所欲表示的概念，而將人所處的狀態，從個人與物乃至與他人的相互交涉，提升到與整體的人群社會的互動。更有甚者，超越了世俗的價值，以至於能與所存器世間所有萬物互動並怡然自處。憑甚麼可以這樣解釋呢？因為簡文所說：「長性者道也」的“道”原文字（請參看圖一），寫法是「從道從之」，本義應該是「人行於道中」或「人能有效實踐道」，表達了人如果能夠行道，便能夠產生新的人性與能力。對世俗世界來說，於神鬼崇信時代，這會屬於巫者通神、法術行使的範疇；而在理性覺醒時代，則深信透過心覺知能力的行使，人能創造新事物（務），有效掌控所存的器世界。但原作者的本意，則應該是指：人的精神意識能與自然世界相感應而自得。秦前的儒者嘗言的「天人交涉」，或許便是立基於此？

領會古人用字的習性後，讀者便能一目了然，看清《性情論》是透過這種表述方式，將「心」與「性」的交互作用完美的連結在一起，也使「人」明白的被安置在自然道的作用之下，並且在透過心的作用後，卻又能異於他物而獨立自處，安然自在於天地之間。

整體來講，《性情論》是以道為中心，將「物」、「性」與「心」三者的交互作用，明顯的鋪墊在第一簡中所提及「心」的「三待」功能之上，並以此清楚敘述：人心能夠不間斷地感知由於外物的撥弄，引動自身物性的興發，進而與之交作、移轉，從而發生心識進階功能等的變化過程，如此便交代了：人由物感而發的「物性」主導行為，轉換成「人性」主導發展，進而透過教育學習，建立並加入「義」觀念價值系統，形成人行為所以能夠進行理性調控模式的整個形成機制。這或許可以說是：人類早期研究身心活動，並將之系統性的運用在社會管理的重要成果吧。

「人心」既然能感知身所具「物性」的反應，並進而與之交作形成「人性」，「人性」便具有了可塑性。原作者先用「或動之、或逆之、或節之、或礪之、或出之、或養之、或長之」說明「性」所具有的反應性，再用與之對應的：「物也、悅也、故也、義也、藝也、習也、道也」說明觸動反應的因子。其中，除“動”指「性的啟作」，“逆”指「心迎合性」的作用外，“節”、“礪”、“出”、“養”、“長”都可視為心對性的調節與更新。學者們已有大量而完善的解釋，此處不再贅言，唯有“悅”字需再說明。

“悅”字，前文已經說明，須使用原文寫法：“兌”，意思是期望。第六簡的今譯解釋文「快於己者之謂悅」內，“快”、“ 己”、“悅”三字原文字寫法如圖一所示。“快”字原符號「從右從心」，意表：心期望能有助佑的意思；“己” 字，原符號上半部是“又”字在“坎”內，表示的是：「內心的圖謀或計畫」，下半部的符號是“其”的古字，用作人的代稱，合起來整體的意思是：人心中的計畫。所以，「快於己者之謂悅」原文的意思是：期望心中的計畫能得到幫助或神佑，稱為兌。

簡文「逆性者，兌也」，因此起到了“習”的積極作用。因為當人心無所思的時候，只能隨緣份所遇外物的感應，來觸動本性的作用。在這個階段，如果能力有所不足時，便只能被動的期望所遇者能符合自己的企望。但是當有能力實踐企圖時，便會進行規劃去實踐自己的願望。然而這個過程是否成功，是建立在對一切相關因緣匯聚的事物（務）本質的充分理解。而第七簡「習也者，有以習其性也」，便指出學習的標的，應該是一切事物（務）的真實本質。另一方面，想要調和所有參與在規劃事務內的各個元素使能竟其功，就必須不完全犧牲任一元素的特色與適性，使協作發揮最大化的調配在一起，簡文因此說：「宜也者，群善之蕝也」，其中“蕝”字，簡文原字的意思是：「使一切斷絕者復生」，全文句的解釋便是：所謂適宜的作為，是能使所有的善運行。《性自命出》在此處對“宜”字用“義”字，有「我來提供善為」的意思，是使命感極強的用字法。漢代以後的學者，“義”字的使用更有自我犧牲的涵義，這，是否表示能力的不完備，而太苦情了些？

讀完這兩篇簡文，我們不禁讚嘆古人，早就能完全運用現代教育心理學的核心概念，來論述：如何教育？如何構建社會所需的個人行為次序？以及個人如何能安適的立命於社會之內。作為現代的我們，怎能不努力以進，以致愧對先人的殷殷教誨？

（全文完）

好奇寶寶

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