副刊：教育的目的在「盡人性」 讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（三）

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副刊：教育的目的在「盡人性」 讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（二）

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教育的目的在「盡人性」－－

讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（三）

在《性情論》裡先哲們認為：“心”，是人身內一個獨立運作的系統。將它的活動稱為“志”，認為最原初的心，並沒有特定標準的活動方式，而是受到周遭所存有的外物牽引，以及自身產生的期望而發動。外物的牽引使它發揮規劃、思維的功能，稱為“作”；自身的期望稱作“兌”，正向的期望、判斷使它推動身體的動作，稱作“行”；並且，它能透過累積活動的經驗，“習”，而產生新的、或去變化本已固定的，活動方式，是為“奠”。筆者這樣解釋的原因，是把原簡文內所使用相關關鍵字，如：“志”、“兌”、“奠”等，以更接近甲骨契文使用時期的文字涵義以及文句語法來解讀。探討如下：

在本簡中，今譯文中的“志”與其它三個“待”字的簡文原有字體寫法（請參看圖一，a），它們上半部使用相同的部首符號，即是“之”字（請參看圖一，b）。“之”字的甲骨契文是以強調大腳拇指的足掌描畫表達，它的意思是「有效的行動」，所以當它被用來構成“武”字，表示的是有效運用武器－－「戈」，以行動；而 “出”字甲骨契文的寫法所表示的便是：從某一隱蔽處所向外行動（請參看圖一，b）。根據此，雖然目前尚無“志”字甲骨契文的相關書寫資料，讀者卻可以會意出它應該表示：心所思慮的行動；而構成“待”字右半邊的「寺」部首（請參看圖一，b），也就是其中後兩個“待”字在原簡文內所使用的字，是由“之”、“又”二字符，以上、下方式組合而成，意思是：設計、規畫並採取行動（“又”字的的甲骨契文是以三個手指的簡化手掌表示，本義是：「設計、規畫並取得成果」，讀者立刻可以明白，漢代官府所在之處即稱為「寺」，也是《說文解字》解釋為「有法度」的原因。這樣一來“待”字在漢代時期使用的意思便可意會成：行動的設計正在進行（因此，行動尚不能開始）；或者是：已策畫的行動正在進行，但是尚未運作完畢（所以，結果如何尚須等候），這樣解釋的原因是字體左邊的“ㄔ”字符號，在甲骨契文時代的意思便是「通行」或「行進」的意思。

讀者如果能夠接受上述對早期造字規範約略的臆想，便可以推估文句「待物而後作」的“待”字，其簡文字體寫成上“之”下“二” （請參看圖一），在原文裡所想表示的意思可能是：具有「同步行動」的性質。這樣的推論可以用“仁”字來作比對（請參看圖一，b）；該字，《說文解字》的說法是：「親也。从人从二。忎，古文仁从千心。…古文仁或从尸。」。其中，解釋文「从千心」是個不適當的說法。從近代大量出土的竹簡文字來看，該“千”字符號的寫法所指示的是：人的周身，所以「千心」符號表示：「心念放在人身周遭的一切」。也就是說“仁”字是：關心被顧念對象的周遭一切。然而，此處更值得注意的是「从尸」的說法。《說文解字》說：「尸，陳也。」《說文解字注》更進一步解釋說「尸」是古代祭祀時，代表神的擬像或陳列物。這樣的解釋，便說明了“二”這個符號在該字內表示神、物「等同」的意思。

由上述的推想，「待物而後作」的“待”字原寫法，因此也暗示了先哲看待「心」、「物」初步交涉的潛在概念：共振。筆者臆想，能夠鑄製精妙雙音青銅編鐘，和音質沁人心神的玉磬，先民們必定對音叉共鳴的現象有極深的感悟，才會產生「心」、「性」與「物」之間相互交涉的思惟吧。從這個角度來解讀「待物而後作」，或許便能深入體解原文作者所認知的概念可能是：當「心」和能引起共振（鳴）的「物」相會而發生交涉時，便會開始活躍而發生作用。

心除了表現認知意識外，也能推動人身活動。今譯文內的“悅”字，簡文的寫法是“兌” （請參看圖一，a）。 將“兌”解釋作「悅」或「說」（仍然是表示「悅」）是依循漢代以後儒者解釋的主要潮流。但是如果我們相信，古人具有敏銳的觀察力和嚴謹的行為描述習慣，那麼今譯「待悅而後行」的解釋法是不切合實際的，因為心意識決定採取行動與否，不必然「待悅」。那麼“兌”會是什麼意思呢？孔子編篡的《詩》經年代必然早於竹簡時代，其中有“兌”的用法：《詩‧大雅》的文句「行道兌矣。」，此處的解釋是：「兌，通也。」。另外，同樣是古老的《易》經，也有不同的解釋：「兑，爲巫爲口。」。根據這些解釋，同時考慮商代甲骨卜辭內記載顯示的資料，當時日常生活的活動是無所不透過巫者詢卜，獲得相關神意才開展的史實，筆者猜想“兌”字原義是指：「巫者獲得了神的意旨」（巫者行法不必然每次都能成功），或者，更進一步的：「巫者對神意的傳述」。唯有此，才有進一步的延伸引用「巫之通神」的「通」，和「得神解」的「喜悅」。如果真是如此，那麼“兌”字書寫方式應該不同於《說文解字》的說法，而是「從兄，從公省」。因此，從後來周代理性思維興起的觀點來看，「兌」的行為實則反映人內心的期望（因為期望，所以祈神）。這樣一來，「待悅而後行」的意思與其說是「心等到合意、喜悅了便開始行動」，不如說是「心有所期望後，便會開始行動」，如此解釋也許更符合顯明的事實。

影響心識的活動模式者莫過於“習”。然而「習」的功能是「奠」。“奠”字，兩個簡文版本的寫法類近但相異。《性自命出》的寫法是：上方是代表酒器的“酉”字符，下方象置物的架子，“Π”；而《性情論》的寫法，則在最下方更增加了“土”字符號。究竟這兩個寫法有沒有差異呢？筆者以為可以從三個方向去思考。

首先，在《性自命出》一文中用了兩次“奠”字，恰巧都出現在簡一，即「心亡奠志」和「待習而後奠」；但《性情論》相對的文句，前者寫的是「心亡正志」，後者則是除“奠”字字體寫法不同外，幾乎可以說是相同。目前學者們把這三個“奠”字全都解釋作「定」。這樣解釋如果參考《叔向父簋》銘文的用法：「奠保我邦我家」，那麼，可以說是正確的，尤其是針對「心亡奠志」的用法，意思是：「心沒有特定的工作目標」。關於這一點《性情論》的看法可能不同。“正”字在甲骨契文使用時期的寫法：「上邑，下之」，常代表「征伐」的意思；因之，也可以理解為：使失序的狀態回復到原狀（或原標準）。這樣一來，如果強調“雖”字的語意，而把「凡人雖有生，心亡正志」前後文句的意境連貫起來，它的意思就會是：人身雖然表現出出生與生長的狀態，身體內的心原初（使用“亡”字的理由；“亡”字的本義是暫不作為）並不參與管理。也就在此同時，簡文作者暗示了身、心各自獨立互、不相涉的概念。

至於另一個“奠”字，如果考慮孔子所說：「性相近也，習相遠也」來看，「待習而後奠」的“奠”字用法，也或許有除了「定」外，不同的解釋。如果讀者再同時參考《尚書‧酒誥》文章內，周公警戒康叔以殷紂王貪酒喪國的故事，說明當時的人對釀酒是相當熟練的。不同的酒所需釀製的時間雖然不同，但從快速釀製至少都需三天到一個月，已經說明它是一個緩慢變化的過程，這個過程必然為先民所熟知。筆者因此猜測《性情論》裡所使用「土」字符號的“奠”字，想表示的可能是「置酒於固定的地點以醞釀」，也因此它的涵義可以被延伸，而帶有「轉換、變化」的意思，但是這想法目前並無可信的證據可以支持。不過從事教育活動的現代人，應該會接受這個論點吧，因為教育的功能，不就是變化人心嗎？

上面種種環繞著「心活動及其功能」的討論，顯示出先哲們對“心”的認知是獨特的：第一，“心”字象形的寫法與用法，反應當時的人認為人意識的活動在心臟，也或許因此才認定它具有獨立的地位。就現代的知識系統來看，這顯然是不正確的；但是如果從商、周時期巫者透過身體實踐進行修練後感知的角度來看，上述的認知顯然代表了一種久遠以來不被認知的哲學觀點，關於此點最後再作探討。第二，人出生時身、心雖然分離，但是心可以透過與心之外，包括人自身的性（眚），的一切物交涉，產生意識，進而推動身體活動。第三，心能夠累積透過“習”的經驗，產生或改變自己的意識行為。而心的這些活動功能綜合在一起後，最終影響了“性（眚）”的表現。

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副刊：教育的目的在「盡人性」 讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感（四）

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